反观中国古代对心与身关系的理解，当古人仅欲对两者加以对照之时，则借助内／中与外的对比的方位隐喻加以言说，在此意义上，身心概念表现出空间方位的相对关系，而非两种不同实体之间的关系。
正处于早期中国哲学突破期的孔子，重视经典，念兹在兹且坚守斯文使命。郑玄说：《论语》为仲弓、子夏所撰，特《春秋》之作不赞一辞。
（《论语·雍也》）棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为?子贡曰：‘惜乎!夫子之说，君子也。（《论语·述而》）曾子曰：‘君子以文会友，以友辅仁《论语》讨论的文，涉及面很广，除了礼文制度和语言书册之外，还能促进我们对文明文化以及历史等重要问题的深入理解。白奚，2007年：《从〈左传〉、〈国语〉的仁观念看孔子对仁的价值提升》，载《首都师范大学学报（社会科学版）》第4期。如刚毅木讷温良恭俭让等就是具体语境下仁的体现。
比如说，天文意味着日月星辰、春秋冬夏之行的规律和秩序，人文被认为是人伦及人类应有的关系和准则、应当遵循的法度与规范。孝是仁在具体实践语境中的展现，孝不能等同于仁，然而却是仁的展现方式之一。陌生人一方面包括了抽象的人性和日常经验中的人际交往规则，另一方面又重构了自我认知中的他者性。
由此，我们也可能用完全同一的方式应对我们遭遇的他人。似乎儒家不会公平地处理生活世界中的陌生人问题，并且这成为儒家不得不自我检讨的缺陷。（陈汉生，第118页）除了对具体情境中的行为准则的讨论，儒家人际伦理的另一个重要特征是将人际交往与自我修养结合在一起。当然，如果我们从两种陌生人的层次来提示儒家人际伦理所面对的现代性错置，似乎仍然是在以澄清问题的方式展开另一种意义上的辩护。
我们既可以通过共在经验的预设来想象陌生人，也可以用行动的方式达成经验意义上的分享和共情。一种共同的社会性想象或者被设定为优先或合理的秩序，成为自我意识生成的边界。
在社会交往中的个体感受、人际关系从陌生到熟悉的过程，以及跨文化之间的意义理解，都可以成为描述和分析的对象。作为现代性筹划基石的陌生人对任何个体而言既是通向公共生活的道路，也是自我矫饰和情感压制的起点。以此为基础，就可以推出抽象的人性和他人，并指向人际伦理和跨文化交往中对陌生性的处理和应对规则。但是否存在着这样一种可能性，即从现代性作为预设前提及其内在特征入手进行前置反思，区分陌生人与陌生人社会之间的根本差异：一个被设定了的、抽象的个体，与社会交往中的、不熟识的人，这两个层次可以等同吗？从给定的现代性预设角度看，儒家人际伦理不得不展开辩护的核心原因在于其与现代性的适应问题。
现代性的设定不仅在社会生活中制造了普遍的陌生性，而且在个人的自我认知中填入了陌生性。与此同时，现代化又是一个在既定秩序中不断对个体进行功能化和抽象化的同化运动：现代化也是一场文化改革，是一种强劲而又持续的内在冲动，旨在根除存在于价值观和生活方式、习俗和言语以及信仰和公众行为之中的差异。普遍则是与特殊或个体性对置的，是在复数中找到可以规定本质的共同之处并将之抽象出来。2022年：《自我与他者：儒家关系伦理的多重图像》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》第1期。
早期儒家文本中关于人际伦理的讨论首先会区分不同的人际环境，并指出应对不同的人——从熟识的他者到不熟悉的陌生人——的行为准则，同时提出一些具有普适性的人际道德标准，从而对人际交往中的行动和选择作出价值评判。换言之，我们是以自己的日常经验为中心，划定熟识与陌生的边界，进而界定何谓陌生感。
[9]王中江，2020年：《关系世界、相互性和伦理的实态》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》第3期。由于人性的根本一致得到天道的形上学力量的保障，所以不同的文明、不同生活语境中的个体都是可以被共情和理解的，生活秩序和意义结构都是殊而不异的。
三、被制造的陌生人：现代性的设置从日常生活的熟识与陌生、熟人与陌生人、他人与自我的经验出发展开的分析，很大程度上是社会学或者人类学意义上的。费先生认为：一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。换言之，孔子建立了一个人际关系的类型学框架，从这个框架出发的交往准则是以具体情境为基础的一般规定，也在很大程度上将人的情感及道德责任考虑在内。区分陌生人陌生人社会或他者性问题的不同层次和视角，并尝试说明儒家人际伦理的思想资源及其行为准则应对不同层次和视角的具体方式，明确作为一个理论挑战的陌生人问题在何种意义上被凸显，进而换一个视角审视费孝通先生提出的差序结构带来的自我主义或自身主义的文化反思，才是对此问题的恰当理解方式。其二则是进入我们日常生活范围的、被定义为陌生人的那些人，他们进入的事实以及我们将之定位成陌生人，使得他们决定性地离开了第一种意义上的陌生人集合，开启了去陌生化的过程。在具体的生活世界中，儒家用内外作为陌生与熟悉的分界线，但是陌生的设定并不是为了保持它，而是为了消除陌生感，进入一种同情的理解。
陌生人并不是指某一个个体，而是符合现代秩序设定的理想个体。[7]史密斯，2013年：《齐格蒙特·鲍曼：后现代性的预言家》，佘江涛译，江苏人民出版社。
如：子路曰：人善我，我亦善之。在我或者我们之外的所有人都可以被理解为他人。
每个个体都要被纳入这个陌生人的集合，要努力成为一个抽象且理想的社会成员。正如陈汉生所说：对孔子说来，一个孤立的个人意味着已发生过什么灾难了。
（费孝通，第38页）赵汀阳的分析则更加直接：儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的，因为儒家所提到的‘人并非‘所有人或‘任意某人，而是在特定私人关系和特定情景中的特定人。……在这种社会想象占主导地位的世界中成长起来，限制了我们的自我意识（泰勒，第48页）。与内外之别相对的另一个人际关系模式是群己之间，强调个体与群体之间的互动。其二，现代性在本质上与儒家是不同的，决定了本质性的不兼容。
（参见史密斯，第151页）正如泰勒指出的那样，在现代社会中，从个体的自我意识的角度来看，它意味着不能在特定的语境之外去想象自我。进而说明，陌生人问题在社会交往的实践中始终是具有情境性和当下性的。
我们一方面要努力将自我塑造成为一个理想的社会成员，另一方面也要努力将所有的他者想象为划一的陌生人。同时，儒家会以人同此心的方式用共在经验的机制想象陌生人作为他者的存在，并且以晕轮模式制造一种同理和同情的共在感。
[4]费孝通，2011年：《乡土中国生育制度乡土重建》，商务印书馆。对这一问题的进一步探究可能不仅涉及理论性的分梳，还要考虑实践经验对个体的影响，以及公共性规则的效力限度问题。
现代性设定的陌生人是建基在个体主义之上的，个体主义的基础不是丰富且可共享的具体生活经验，而是对人性及其存在价值的抽象设定。这种差异和距离带来的感受就是陌生感。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。‘人的概念在儒家理论中不是一个普遍概念，而是一个复数的概念。
然而，个体显然无法摆脱自己的个性、感情与具体经验的影响。从这个意义上说，他人要比陌生人更宽泛，陌生人一定是日常生活世界中的他人，反之则未必。
相反，它让人们对一个平等的非私人化的社会有一种更加强烈的归属感。儒家认为人性的展开是在人际经验和日常生活中，以投身和切近的方式理解自我与他人。
如果我们假定，一种政治哲学必须把社会-政治结构与自我主义者的观点等同起来，那么孔子似乎就没有任何政治哲学可言了。本文尝试从奠基于现代性之上的陌生人社会与日常生活中的陌生人经验出发，说明存在两个层面的陌生人：具体日常生活中不熟识的人，以及现代性筹划中被设定的、抽象的个体。 |
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